O QUE PODE UM CORPO? A PROBLEMÁTICA DE NIILISMO E DESEJO ATRAVÉS DE UMA ÉTICA DA IMANÊNCIA

 

Introdução

 Niilismo e desejo foram por muito tempo na filosofia conceitos que se imbricavam como quase complementares, isto por conta da ideia geral comumente estabelecida de o desejo ser visto como sinônimo de falta, ligando-se à ideia da ausência de sentido do niilismo. Se o desejo por um além perdido - seja este um sentido para a vida - se encontra no fora, o niilismo vê o desejo como sua causa eficiente, pois anseia-se um porquê, e tudo pelo que se deseja reside o objetivo teleológico da vida como um todo. Espinosa irá romper com essa ideia dizendo que não é porque julgamos uma coisa boa que a desejamos, é porque a desejamos que ela é boa (SPINOZA, 2020, p. 106). Dessa maneira, tudo se inverte, a noção de desejo como algo de fora distante de nós muda de perspectiva. A tradição que Espinosa rompe e da qual ele faz parte não nasce necessariamente nele, mas encontra seu potencial subversivo - como Antonio Negri chama o filósofo holandês (NEGRI, 2016) – nele e se acha novamente em Nietzsche. O filósofo alemão dirá de Espinosa - em grande admiração de sua obra - como seu precursor:

Estou totalmente estupefato, maravilhado! Tenho um precursor, e que precursor! Eu não conhecia quase nada de Spinoza: que eu seja agora impelido a ele, foi um “ato instintivo”. Não só sua tendência geral é a mesma que a minha – fazer do conhecimento o mais potente dos afetos –, como me reencontro em cinco pontos capitais de sua doutrina; este pensador, o mais fora da norma e solitário, é-me nesses aspectos justamente o mais próximo: ele nega a liberdade da vontade; os fins; a ordem moral do mundo; o não-egoísmo; o mal. Ainda que as divergências sejam também certamente enormes, elas se devem mais à diferença do tempo, da cultura e da ciência. In summa: minha solidão, que, como sobre o cume de elevadas montanhas, tantas e tantas vezes tornou minha respiração difícil e me fez sangrar, é ao menos agora uma dualidão (NIETZSCHE, 2009, p. XVII-XVIII).

 

A finalidade da obra de Espinosa é a de buscar afecções ativas visando a liberdade; assim, para reconciliar o projeto ao mesmo tempo distinto e semelhante de Nietzsche e Espinosa, seguiremos o fio da questão que Deleuze evoca do que pode o corpo com a crítica geral ao niilismo. Dessa maneira, duas questões devem ser colocadas aqui: Como atingir um máximo de afetos ativos e por que isso é tão importante? Existe em Espinosa, como coloca Deleuze, uma renúncia radical das paixões tristes que o coloca numa estirpe que vai de Epicuro a Nietzsche (DELEUZE, 2002, p. 61). Dito isso, devemos equiparar o empreendimento de Espinosa com o de Nietzsche como uma crítica ao que seria, para Nietzsche, o mal maior da civilização: o niilismo. Se ambos combatem as paixões tristes, e o niilismo é, em si, a manifestação da negatividade das paixões - do negativo como um todo - devemos buscar em Espinosa e Nietzsche - nos afetos ativos do primeiro e na afirmação trágica da vida do segundo - um meio de superação desse niilismo.

Deleuze em sua obra conjuga ambos os filósofos em sua criação conceitual própria de maneira a conceber saídas ao negativo. Toda a obra de Deleuze é, em suma, uma crítica ao negativo, desde sua depreciação da dialética hegeliana que se alicerça no negativo para a produção de um positivo, até nos comentários desses filósofos que são acima de tudo pensadores da vida, da alegria e da positividade. Deleuze dirá da dialética hegeliana:

O trabalho do negativo está a serviço de uma vontade. Basta perguntar ‘qual é essa vontade?’ para pressentir a essência da dialética. A descoberta cara a dialética é a consciência infeliz, sua resolução, sua glorificação e a de seus recursos. São as forças reativas que se expressam na oposição, é a vontade de nada que se expressa no trabalho do negativo (DELEUZE, 2018, p. 203).

 

O objetivo aqui então é o de buscar, unindo o entendimento de Nietzsche, assim como os posteriores comentários de Deleuze sobre o niilismo, com a Ética espinosista da ação e da liberdade em busca de um máximo de potência para o que o corpo seria capaz. Se Deleuze em seu Lógica do Sentido referência Paul Valéry com a importantíssima frase “O mais profundo é a pele” (DELEUZE, 2000, p. p.11), não é por mero acaso. Mesmo no início de sua obra ele já sabia da importância do corpo e sempre evidenciou isso, assim como Nietzsche o coloca em seu Zaratustra, como um grito de guerra aos desprezadores do corpo (NIETZSCHE, 2018, p. 32-34). Mas ainda assim, devemos lembrar de Espinosa e não levar isso como uma eminência do corpo sobre o espírito, mas trazer a noção de paralelismo, onde espírito e corpo estão em estado de igualdade um com o outro.

Para tanto, devemos considerar os conceitos desses três pensadores, assim como o trabalho de Deleuze ao lado de Guattari, sem o qual nada seria o mesmo. Uma crítica radical ao negativo, e sua manifestação cultural, social e psicológica maior, o niilismo, através da maior potência do sujeito, que é o desejo. Desejo para Espinosa é o apetite, ou connatus, consciente de si mesmo, e connatus é o ímpeto do indivíduo para perseverar no seu ser. Nietzsche chamaria desejo de vontade de potência, e toda essa visão do desejo como algo positivo, culminando em Deleuze e Guattari que o veriam como produção, contrariam toda uma tradição filosófica iniciada em Platão no Banquete que vê o desejo e o amor como uma falta, uma ausência de um paraíso perdido. Eterna nostalgia. Se Deleuze e Guattari revolucionam a psicanálise é com o intuito de, como Nietzsche, inverter o platonismo. Pois se para Lacan o desejo é falta, do objeto ausente, do falo transcendente, é com eles, e com esses pensadores que eles usam como aliados em sua empreitada, que colocarão todo o platonismo de ponta-cabeça, combatendo a negatividade que possui o nome que Nietzsche dará de niilismo.

 

O niilismo e suas implicações

 

Nietzsche via no niilismo uma espécie de devir histórico que culminou na Europa do século XIX, na qual sua crítica se fundamenta contra essa depreciação dos valores superiores. É importante entender o niilismo como um processo que cujas imbricações estão em toda parte: na arte, na cultura, na filosofia, na sociedade, principalmente psique do homem. Esta depreciação dos valores nobres, como dizia Nietzsche, tinha sua gênese na tradição metafisica da filosofia, da qual era combatente ferrenho. Nietzsche traça o perfil do niilismo histórico segundo o método genealógico buscando sua origem na Grécia em Sócrates e Platão, seguindo o fio donde passa pelo cristianismo, culminando em Kant. Deleuze posteriormente sistematiza o conceito de niilismo dividindo-o em três categorias: o niilismo negativo, que seria a negação da vida por um mundo transcendente, como o mundo das ideias platônico e o cristianismo; o niilismo reativo, que após a morte de Deus se estabelece em seu lugar um novo ídolo, onde seria o caso do positivismo científico, das ideologias enviesadas ao progresso ou da história com sentido teleológico; e o niilismo passivo, onde se exaure a vontade de potência e o indivíduo é consumido pelo cansaço da civilização, não tendo forças nem mesmo para querer morrer.

O perfil genealógico do niilismo traçado na filosofia pode ser visto feito por Nietzsche no capítulo do Crepúsculo dos Ídolos “como o ‘mundo verdadeiro’ por fim se tornou fábula” (NIETZSCHE, 2017, p. 25-26), onde o filósofo faz o histórico breve do grande erro da depreciação desse mundo e da vida pelos ideais transcendentes e metafísicos. É possível dizer que essa história da filosofia que Nietzsche ali conduz é a história do niilismo e que a própria metafísica, sua essência. Posteriormente a crítica de Deleuze ao niilismo se encaminhará para o hegelianismo, onde dirá que “A dialética é a ideologia natural do ressentimento, da má consciência. É o pensamento na perspectiva do niilismo e do ponto de vista das forças reativas” (DELEUZE, 2018, p. 203). O acontecimento da morte de Deus coloca o homem como Deus em seu lugar, contudo o homem permanece como um objeto da vontade de nada e das forças reativas, imagem exemplar do niilismo reativo. Temos o progresso da história em vias de um fim, mas esse fim é alicerçado no negativo da dialética, no negativo como motor. Nietzsche, nos fragmentos póstumos, fará a previsão do advento do niilismo histórico no desenvolvimento da cultura europeia já mostrando seus sinais de cansaço desde o momento em que ele faz seu diagnóstico:

O que eu narro é a história dos próximos 200 anos. Descrevo o que está por vir, o que não já pode mais se dar de outra forma: a ascensão do niilismo. Essa história já pode ser contada agora: pois a necessidade mesma está aqui em obra. Esse futuro já fala em mil sinais, esse destino se anuncia em toda parte; todos os ouvidos já estão aguçados para essa música do futuro. Toda nossa cultura europeia já se movimenta há muito tempo com uma tensão torturante, que cresce de década a década, como que em direção a uma catástrofe: inquieta, violenta, precipitadamente: como uma torrente que quer chegar ao fim, que não medita mais, que tem medo de meditar (NIETZSCHE, 2012, p. 174, 11[411]).

 

O niilismo, então, vê seus frutos nos mais diversos aspectos do social, e mesmo aqueles que foram diretamente influenciados por Nietzsche acabam por não compreender a empreitada fundamental de sua obra, como Freud. Se a psicanálise tem como princípio a falta, a ausência e o deslocamento, é por ter herdado o niilismo da tradição filosófica. As implicações psicossociais desse deslocamento transferem para um outro ou para “O” outro - o objeto transcendente - a responsabilidade que cabe essencialmente a cada um. Onde há transferência, há falta, e onde há falta há niilismo, pois ausenta-se um sentido, assim há as paixões tristes e “tudo o que é triste é ruim, e nos torna escravos; tudo o que envolve a tristeza exprime um tirano” (DELEUZE, 2017, p. 301). Todo déspota goza da falta do outro, esse é o seu triunfo. E não é de se espantar que Espinosa nos faça a advertência, de que os homens lutarão por sua servidão como se de sua salvação se tratasse (SPINOZA, 2019, p.46), mas a questão será: por quê? A resposta é que, aproveitando-se da vacuidade de sentido com que se depara o sujeito, os valores transcendentes encontram o terreno propício para se instalar, estabelecendo o domínio sobre vida e, em seu desenvolvimento, afastando o homem da própria vida. Assim, dirá Nietzsche:

Se desconsiderarmos o ideal ascético, o homem, o animal homem, não teve até agora sentido algum. Sua existência sobre a terra não possuía finalidade; ‘para que o homem?’ – era uma pergunta sem resposta; faltava a vontade de homem e terra; por trás de cada grande destino humano soava como um refrão, um ainda maior ‘Em vão’. O ideal ascético significa precisamente isto: que algo faltava, que uma monstruosa lacuna circundava o homem – ele não sabia justificar, explicar, afirmar a si mesmo, ele sofria do problema do seu sentido. Ele sofria também de outras coisas, era sobretudo um animal doente: mas seu problema não era o sofrer mesmo, e sim que lhe faltasse a resposta para o clamor da pergunta ‘para que sofrer?’. O homem, o animal mais corajoso e mais habituado ao sofrimento, não nega em si o sofrer, ele o deseja, ele o procura inclusive, desde que lhe seja mostrado um sentido, um para quê no sofrimento. A falta de sentido do sofrer, não o sofrer, era a maldição que até então se estendia sobre a humanidade — e o ideal ascético lhe ofereceu um sentido! Foi até agora o único sentido; qualquer sentido é melhor que nenhum; o ideal ascético foi até o momento, de toda maneira, o ‘faute de mieux’ [mal menor] par excellence. Nele o sofrimento era interpretado; a monstruosa lacuna parecia preenchida; a porta se fechava para todo niilismo suicida” (NIETZSCHE, 2009, p. 139).

 

Tomando a ideia da morte de Deus e seu desdobramento, o ser humano, a princípio, parte de um ídolo, necessita de um sentido, mas esse sentido é posto pelo sacerdote ascético como algo superior, além de si e digno de seu culto. Morto Deus, o homem se vê órfão e desamparado, o sacerdote ascético se transfigura e o ideal também. Um novo ídolo deve ser erigido e colocado no trono vazio de Deus, e nada melhor do que a ciência ou o progresso, assim nascem novos tiranos, novas maneiras de se controlar e se fazer atrocidades em nome de um objetivo, uma causa maior do que si mesmo. O niilismo atinge então sua máxima manifestação no século XX, manifestação social hegemônica do suicídio em massa. O fascismo como niilismo de massa é a metamorfose e a união de uma pura máquina de guerra que se apossa de um Estado:

[...] no fascismo, o Estado é muito menos totalitário do que suicidário. Existe no fascismo um niilismo realizado. É que, diferente do Estado totalitário, que se esforça por colmatar todas as linhas de fuga possíveis, o fascismo se constrói sobre uma linha de fuga intensa, que se transforma em linha de destruição e abolição puras. É curioso como, desde o início, os nazistas anunciavam para a Alemanha o que traziam: núpcias e morte ao mesmo tempo, inclusive sua própria morte e a dos alemães (DELEUZE; GUATTARI, 2012, p. 123).

 

Contudo, é necessário um elemento fundamental para que se dê conta dessa noção do niilismo de massa: o desejo. Deleuze e Guattari, evocando Reich, colocam:

Nunca Reich mostra-se maior pensador do que quando recusa invocar o desconhecimento ou a ilusão das massas para explicar o fascismo, e exige uma explicação pelo desejo, em termos de desejo: não, as massas não foram enganadas, elas desejaram o fascismo num certo momento, em determinadas circunstâncias, e é isso que é necessário explicar, essa perversão do desejo gregário (DELEUZE; GUATTARI, 2011, p. 47).

 

O desejo como motor que busca um sentido na ausência deste e encontra essa significação, tal nos movimentos repressivos do fascismo como valor de vida e de morte, mesmo que signifique a renúncia a absolutamente tudo, inclusive a mais absoluta autodestruição. Esse desejo por um tirano é como Nietzsche coloca em relação ao ideal ascético: uma vontade de nada, uma vontade contra a vida, mas ainda assim uma vontade (NIETZSCHE, 2009, p. 140). O esgotamento do homem e o cansaço da civilização é representado pelo último homem de Zaratustra, ou o próprio Zaratustra em seu estado de completa inabilidade após o discurso do adivinho (NIETZSCHE, 2018, p. 129). Mas Nietzsche abre caminho para uma virada completa, uma destruição do niilismo por ele mesmo, onde Deleuze dirá de rompimento da aliança entre as forças reativas e a vontade de nada, é o momento de uma destruição ativa (DELEUZE, 2018, p. 221), o homem que quer perecer de Zaratustra ou o niilismo ativo dito por Deleuze.

 

O desejo e suas possibilidades

 

O desejo, como diz Espinosa, é a própria essência do homem, enquanto é concebida como determinada, em virtude de uma afecção qualquer de si própria, a agir de alguma maneira (SPINOZA, 2020, p. 140). Espinosa também diz que o desejo é o apetite, ou connatus, consciente de si mesmo, e este a essência do ser humano como determinada a agir para se conservar. Se o niilismo é, por excelência, negação da vida, autodestruição, suicídio, seja, de maneira como poderia ser dita por Albert Camus, um suicídio filosófico (CAMUS, 2019), o desejo é a força diametralmente oposta a esse niilismo, pois ele se estabelece completamente como conservação da vida, da potência de vitalidade. Entretanto o desejo por muito tempo na filosofia apareceu como algo distinto dessa produção e ação, como uma ausência, cabendo a ele uma parte essencial no niilismo e nas forças reativas. Uma tradição de pensadores nômades, menores - seguindo o vocabulário de Deleuze e Guattari - subverte essa percepção do desejo, da vontade, do impulso ou do apetite, palavras que para Espinosa todas significam uma só e mesma coisa (SPINOZA, 2020, p. 141). Marilena Chaui em seus estudos sobre Espinosa diz o seguinte sobre o desejo como falta na filosofia hegeliana, trazendo similitudes às críticas de Deleuze:

A marca do desejo como falta, ausência e carência reaparece na Fenomenologia do espírito quando Hegel faz a exposição da figura da consciência de si como Begierde, o desejo enquanto afirmação abstrata de si pela negação imediata do que é outro, isto é, o desejo da vida, que passa a consumir e destruir as coisas exteriores para sua própria preservação, a consciência desejando afirmar-se pela supressão da exterioridade imediata que a sustenta. Desejo que, em seu percurso imanente necessário, deixa de ser desejo das coisas naturais e torna-se desejo de humanidade, de reconhecimento de si por um outro que é também consciência de si, de sorte que a efetuação do desejo passa pelo desejo de suprimir a outra consciência enquanto outra, submetendo-a à nossa, de tomar posse da consciência alheia para obrigá-la a nos reconhecer como humanos, de tal maneira que o desejo de cada um só possa efetivar-se pela mediação de uma perda, isto é, quando o outro perde a liberdade de desejar por si mesmo, desejando apenas que nosso desejo seja satisfeito. O desejo de reconhecimento culmina na luta mortal entre as consciências, na dialética do senhor e do escravo como supressão de nossa carência pela destruição da humanidade do outro, que deverá, retornando à dialética da vida e do trabalho, refazer a humanidade e a liberdade pelo esvaziamento da ilusão de liberdade do senhor (CHAUI, 2011, p. 17-18).

 

É na psicanálise que Deleuze e Guattari encontrarão um perigo ainda maior em levar a falta ao desejo e irão trazer para o desejo uma percepção contrária à vista até agora de maneira que a perverta: o desejo como produção. O desejo na psicanálise é, em suma, recalcado pelo triangulo edipiano da significação de um valor transcendente. A crítica de Deleuze e Guattari seguirá o fio de toda a empreitada de Espinosa e Nietzsche para desmoronar a idealização de valorações morais em detrimento de valorações éticas. “’Além do bem e do mal’... Ao menos isso não significa ‘Além do bom e do ruim’” (NIETZSCHE, 2009, p. 42). A proposta é a de estabelecer uma transvaloração de valores, como diz Nietzsche, que concerna a superar ideais transcendentes, e o signo da castração é a manifestação psicanalítica desse ideal, assim como a moralidade cristã é a manifestação religiosa. Santíssima Trindade pai-mãe-filho que substitui a trindade cristã. Para isso, os autores vão levar a empreitada de Espinosa dos afetos ativos a outro patamar, colocando todas as suas fichas no desejo, estabelecendo nele a noção básica do inconsciente como uma fábrica que produz, mas não somente no campo da família, mas também no meio social e que opera nele de maneira revolucionária:

Se o desejo é recalcado é porque toda posição de desejo, por menor que seja, pode pôr em questão a ordem estabelecida de uma sociedade: não que o desejo seja a-social, ao contrário. Mas ele é perturbador; não há posição de máquina desejante que não leve setores sociais inteiros a explodir. Apesar do que pensam certos revolucionários, o desejo é, na sua essência, revolucionário — o desejo, não a festa! — e nenhuma sociedade pode suportar uma posição de desejo verdadeiro sem que suas estruturas de exploração, de sujeição e de hierarquia sejam comprometidas (DELEUZE; GUATTARI, 2011, p. 158).

 

O desejo é então elemento ativador do imanente e do social, pois não há separação entre a produção desejante e a produção social, ambas estão intrinsicamente conectadas. Seja na atuação micropolítica para se combater injustiças, seja na criação de sentido próprio do sujeito para superar o niilismo psicológico e espiritual. O elemento fundamental para fazer o desejo funcionar são as paixões alegres como motor passando para um estado de maior perfeição. Os afetos ativos na Ética de Espinosa têm uma finalidade: a liberdade, e para tanto devemos levar em conta como tais afetos funcionam no que Espinosa chama de gêneros de conhecimento e a questão do que pode o corpo.

O que pode um corpo? Essa é talvez a questão mais fundamental que Deleuze faz em relação à Ética quando Espinosa afirma que ainda não sabemos o que ele pode. O que pode um corpo vai até onde é capaz sua potência de afetar e ser afetado, e quanto mais paixões alegres pelas quais nós somos afetados, mais pode o corpo. Mas esse não é seu limite, as paixões alegres ainda são uma maneira passiva de potência. É primeiro necessário distinguir a paixão da ação. A paixão é necessariamente uma maneira passiva de receptividade dos afetos e afecções, onde estamos ainda imersos em noções comuns e majoritariamente em ideias inadequadas do que nos afeta. Disso decorre que ainda estamos nos primeiro e segundo gênero de conhecimento. O primeiro gênero de conhecimento se caracteriza quando só temos ideias inadequadas dos afetos, ou seja, não conseguimos formar uma relação adequada de causa e efeito das coisas exteriores que entram em ligação conosco. Nesse gênero de conhecimento, temos principalmente afetos tristes, donde percebemos do mundo apenas signos. Ainda é possível passarmos por afetos alegres nesse estado, contudo com uma ideia inadequada de sua causa. Quando conseguimos formar uma ideia clara e distinta do porquê algo nos afeta e como nos afeta, passamos ao segundo gênero de conhecimento. Nesse estado, passamos a usufruir principalmente de afecções alegres, no entanto ainda passivas. Somente quando passamos para o terceiro gênero do conhecimento, quando obtemos um conhecimento adequado de Deus e da natureza, de sua univocidade, estamos aptos para afecções ativas, onde a partir daí decorre o que se chamaria liberdade em Espinosa. Ser livre não é o que comumente se chama livre arbítrio, pois estamos sujeitos aos desígnios de Deus como causa necessária. Liberdade é ser capaz de um máximo de afetos alegres ativos, assim, quanto mais afetos alegres ativos, mais pode um corpo, e quanto mais pode um corpo, mais se é livre.

Dessa maneira, o que faz do homem suscetível à servidão, o que faz o sujeito se inclinar às vontades de um soberano pela ausência que lhe incute são as paixões tristes. Quando o ser humano está no primeiro gênero do conhecimento, passível apenas de ideias inadequadas, as paixões tristes imperam, e se sobrepõem sobre o entendimento do homem. Assim, a razão não é capaz de formar uma causa adequada das afecções que entram em contato com o corpo e o espírito, então o desejo perverte-se pelo desígnio daqueles que governam sobre a multidão. A filosofia de Espinosa é então um esforço para se ultrapassar esse estado de atordoamento e letargia, onde permanecemos presos às paixões tristes e consequentemente à servidão. Sua empresa é a de guiar o sujeito rumo à liberdade, e para isso devemos nos atentar à questão que tanto Deleuze retoma do que pode um corpo. Sobre a filosofia de Espinosa, Deleuze diz o seguinte:

Há, efetivamente, em Espinosa, uma filosofia da ‘vida’: ela consiste precisamente em denunciar tudo o que nos separa da vida, todos esses valores transcendentes que se orientam contra a vida, vinculados às condições e às ilusões da nossa consciência. A vida está envenenada pelas categorias de Bem e Mal, da falta e do mérito, do pecado e da remissão. O que perverte a vida é o ódio, inclusive o ódio contra si mesmo, a culpabilidade. Espinosa segue passo a passo o terrível encadeamento das paixões tristes: em primeiro lugar a tristeza em si, a seguir o ódio, a aversão, a zombaria, o temor, o desespero, o morsus conscientiae, a piedade, a indignação, a inveja, a humildade, o arrependimento, a abjeção, a vergonha, o pesar, a cólera, a vingança, a crueldade... A análise é tão profunda que consegue encontrar, até na esperança e na segurança, o grão de tristeza que basta para fazer delas sentimentos de escravos (DELEUZE, 2002, p. 32).

 

Nietzsche anuncia no próprio niilismo a possibilidade de sua destruição e transvaloração, contudo até esse momento o indivíduo deve necessariamente passar pelos outros estados de niilismo. Se Nietzsche vê no próprio niilismo uma maneira de superá-lo, Espinosa vê no conhecimento adequado das afecções uma maneira de ser conduzido aos afetos ativos. A relação Nietzsche e Espinosa é mais bem estabelecida por Deleuze quando este conjuga os conceitos depreciadores da vida combatidos por Nietzsche na Ética de Espinosa:

Espinosa, em toda sua obra, não cessa de denunciar três espécies de personagens: o homem das paixões tristes; o homem que explora essas paixões tristes, que precisa delas para estabelecer seu poder; enfim, o homem que se entristece com a condição humana e as paixões do homem em geral (que tanto pode zombar como se indignar, essa mesma zombaria constitui um mau risco). O escravo, o tirano e o padre... trindade moralista. [...] O tirano precisa das almas para triunfar, do mesmo modo que as almas tristes precisam de um tirano para se prover e propagar. De qualquer forma, o que os une é o ódio à vida, o ressentimento contra a vida. A Ética traça o retrato do homem do ressentimento, para quem qualquer tipo de felicidade é uma ofensa, e faz da miséria ou da impotência sua única paixão (DELEUZE, 2002, p. 31)

 

Dessa maneira, ambos os filósofos partem do empreendimento de combate do que é posto por Deleuze do que seria a pedra de toque do nitzschianismo: o ressentimento, a má consciência, o ideal ascético e o niilismo (DELEUZE, 2018, p. 53). Partindo desse pressuposto, a questão é como atingir o último nível do niilismo, que Deleuze vai chamar de niilismo ativo ou, comparativamente com Espinosa, o terceiro gênero de conhecimento, onde estaríamos aptos para as afecções ativas.

 

 O corpo e sua potência

A saída que Nietzsche traz para o desenvolvimento do niilismo histórico na civilização é através daquele que ele chamará de o maior dos pesos (NIETZSCHE, 2012,  p.205): o Eterno Retorno. O eterno retorno talvez seja o conceito que nos guie como fio de Ariadne através do labirinto do niilismo e para fora dele. Considerar esse pensamento tão pesado que traz àquele que se confronta com ele como o elemento fundamental para se fazer a separação qualitativa dos espíritos nobres e dos que Nietzsche dirá escravos. A afirmação irresoluta do devir, deve também ser um sim para tudo o que foi, pois, a vontade não pode querer para trás (NIETZSCHE, 2018, p. 135). Ela não pode mudar o que passou, então que afirme assim o destino, ame o destino: Amor Fati. E Nietzsche, como Espinosa, vê o homem como sujeito à ação inevitável desse destino. Esse não é, como Leibniz diria, o melhor dos mundos possíveis, esse é o único mundo possível, então afirmemo-lo como tal, por toda a eternidade. Essa afirmação se faz num nível não somente existencial, mas ético também, e como diria Zaratustra “Isso era a vida? Muito bem! Mais uma vez!” (NIETZSCHE, 2018, p. 151). É isso que Espinosa e Nietzsche se relacionam mais profundamente, em negar o livre arbítrio e negar a liberdade da vontade e do desejo. Mas isso não significa uma ausência total de liberdade, somente que somos impelidos por fatores fisiológicos, psicológicos, sociológicos etc. a estarmos sujeitos a um estado de realidade necessária. Pois, como Espinosa diz, “Deus é causa imanente, e não transitiva, de todas as coisas” (SPINOZA, 2020, p. 29), portanto tudo o que existe, existe em Deus e por meio de Deus, e nada pode existir fora de Deus, e tudo o que ocorre por Deus, ocorre necessariamente, como dirá Deleuze:

O verdadeiro estatuto do entendimento infinito consiste nas seguintes proposições: 1º) Deus produz tal como se compreende; 2º) Deus compreende tudo o que produz; 3º) Deus produz a forma sob a qual ele se compreende e compreende todas as coisas. Essas três proposições demonstram, cada qual à sua maneira, que não existe possível, que todo possível é necessário (Deus não concebe possíveis no seu entendimento, mas 1º) – limita-se a compreender a necessidade da sua própria natureza ou da sua própria essência; 2º) compreende necessariamente tudo o que emana de sua essência; 3º) produz necessariamente essa compreensão de si mesmo e das coisas)” (DELEUZE, 2002, p. 71).

 

Portanto, não existem mundos possíveis, não existem – em absoluto - outros mundos, somente esse, pois tudo o que Deus produz se faz de forma necessária. Mas este não é um estatuto da total não-liberdade do homem. Com o concurso da razão, o homem pode ser ativo, devir ativo, conduzir-se a um estado de beatitude em que as paixões tristes não o dominem.

Contudo, em relação ao eterno retorno, essa afirmação em Deleuze sofrerá uma transmutação, e todo sim irresoluto à ação, à alegria e ao devir ativo se encaminhará para uma potencialização de uma força centrifuga da roda do devir, donde tudo o que é negativo, reativo e fraco será expulso da força seletiva do eterno retorno, permanecendo somente o que é afirmado. O eterno retorno da diferença, eterno retorno seletivo, faz da própria negação uma ferramenta a serviço da afirmação, a fim de conservar somente o que é ativo:

O eterno retorno serve-se da negação como nachfolge e inventa uma nova fórmula da negação da negação: é negado, deve ser negado tudo o que pode ser negado. O gênio do eterno retorno não está na memória, mas no desperdício, no esquecimento tornado ativo. Tudo o que é negativo e tudo o que nega, todas estas afirmações médias que carregam o negativo, todos estes pálidos Sim mal vindos que saem do não, tudo o que não suporta a prova do eterno retorno, tudo isto deve ser negado. Se o eterno retorno é uma roda, é preciso ainda dotá-la de um movimento centrífugo violento que expulsa tudo o que ‘pode’ ser negado, o que não suporta a prova. [...]Assim a negação como conseqüência resulta da plena afirmação, consome tudo o que é negativo e consome a si própria no centro móvel do eterno retorno (DELEUZE, 2018, P. 84-85)

 

Essa diferenciação qualitativa será possível por uma força de criação, criação da diferença através da repetição do eterno retorno. Repete-se a fim de eliminar tudo o que concerne à falta, ao negativo. Todo niilismo, toda fraqueza serão postos de lado na separação entre o que é nobre e o que é decadente. E essa seleção ativa da diferença é uma seleção de caráter ético acima de tudo. O eterno retorno, assim como o Amor Fati - que é a consequência necessária desse conceito - parte da ideia de esquecimento como motor. Nietzsche relacionará a capacidade de esquecimento da consciência humana com a capacidade de digestão do organismo. Uma assimilação psíquica, comparativamente com uma assimilação física (NIETZSCHE, 2015, p. 43). Assim, o esquecimento é produto de uma força plástica do indivíduo, que estabelece aqueles mais aptos a fazer do sofrimento matéria-prima para a criação. O eterno retorno para Deleuze atingirá sua consolidação na união de Dionísio com Ariadne, ali onde a afirmação se torna dupla e redobrada, onde sua seletividade é, de fato, o esquecimento enfim tornado ativo, que se condiciona para somente preservar o que se afirma:

Mas quando a afirmação dionisíaca encontra em Ariadne seu pleno desenvolvimento, Dioniso por seu turno aprende algo novo: que o pensamento do Eterno Retorno é consolador, assim como o próprio Eterno Retorno é seletivo. O Eterno Retorno é inseparável de uma transmutação. Ser do devir, O Eterno Retorno é o produto de uma dupla afirmação que faz retornar o que se afirma e só faz devir o que é ativo. Nem as forças reativas nem a vontade de negar retornarão: são eliminadas pela transmutação, pelo Eterno retorno que seleciona. Ariadne esqueceu Teseu, já nem sequer é uma má recordação. Teseu jamais retornará. O Eterno Retorno é ativo e afirmativo; é a união de Dioniso e Ariadne (DELEUZE, 2004, p.121).

 

Um conceito fundamental desenvolvido por Deleuze e Guattari para o qual nos desdobraríamos na noção do que pode o corpo é o do Corpo sem Órgãos. Ele se relaciona com essa ideia geral de potencialização imanente que tanto Espinosa quanto Nietzsche tendiam em suas obras. A criação de um corpo sem órgãos está intimamente ligada à criação de subjetividade autêntica, e nisso se inscreve como contraponto à criação de subjetividade pela sociedade capitalista. Deve-se ver no corpo sem órgãos um método de resistência, já que a subjetividade capitalista é ela mesma manifestação de uma subjetividade niilista do que seria a pulsão de morte. Assim, a sociedade capitalista se encontra com o niilismo com o que Agamben diz:

Mas a falta de sentido da existência individual, que ela herdou dos subsolos do niilismo, tornou-se entretanto tão insensata que perdeu todo o pathos e transformou-se, revelando-se abertamente, em exibição quotidiana: nada se assemelha mais à vida da nova humanidade quanto um filme publicitário do qual foi apagado qualquer sinal do produto publicitado. A contradição do pequeno burguês é que ele ainda procura, porém, neste filme o produto pelo qual sofreu uma decepção, insistindo apesar de tudo em se apropriar de uma identidade que, na realidade, se tornou para ele absolutamente imprópria e insignificante. Vergonha e arrogância, conformismo e marginalidade são assim os extremos polares de toda a sua tonalidade emotiva (AGAMBEN, 1993, p.51).

 

 O corpo sem órgãos aparece como conceito no desenvolvimento da esquizonálise como plano de imanência e motor imóvel das máquinas desejantes. Sua interligação à ideia de pulsão de morte é sempre presente pois um passo em falso em sua execução pode conduzir a uma saída suicida da estratificação do inconsciente e do social. A oposição inicial feita por Deleuze e Guattari com a noção de niilismo vem da psicanálise onde eles veem a triangulação edipiana como a morte do desejo:

Édipo é um vetor: 4, 3, 2, 1, 0... Quatro é o famoso quarto termo simbólico; três é a triangulação; dois são as imagens duais; um é o narcisismo; zero a pulsão de morte. Édipo é a entropia da máquina desejante, sua tendência à abolição externa. É a imagem ou a representação introduzida na máquina, o clichê que para as conexões, exaure os fluxos, que põe a morte no desejo e substitui os cortes por uma espécie de emplastro — é a Interruptora (os psicanalistas como sabotadores do desejo) (DELEUZE; GUATTARI, 2011, p. 516).

 

A morte do desejo é a própria morte da vida como possibilidade de atividade. Mas a psicanálise não o único lugar em que o desejo morre. Nietzsche dirá do Estado que ele é o mais frio de todos os monstros e onde ele termina abrem-se as pontes para o Além do Homem (NIETZSCHE, 2018, p. 46-49). Mas qual a manifestação mais funesta desse Estado? Aquela que Deleuze e Guattari dirão que possuí uma axiomática que se apossa de todos os fluxos de descodificação e nada lhe escapa: o Estado capitalista. Contudo somente uma linha de fuga intensa pode se sobressair ao estado capitalista, ao divã do analista e de todo empreendimento niilista de negação da vida que ruma a uma subjetividade de pulsão de morte: o corpo sem órgãos. Novamente segundo Agamben, a perspectiva da sociedade capitalista sobre o mundo se encontra com a falta de sentido niilista quando confrontada com a morte:

O facto é que a falta de sentido da sua existência se depara com uma última falta de sentido, onde naufraga toda a publicidade: a morte. Perante ela, o pequeno burguês é confrontado com a última expropriação, com a última frustração da individualidade: a vida na sua nudez, o puro incomunicável, onde a sua vergonha encontra finalmente a paz. Deste modo, ele cobre com a morte o segredo que deve no entanto resignar-se a confessar: que também a vida na sua nudez lhe é, na verdade, imprópria e puramente exterior, que não existe, para ele, nenhum abrigo na terra (AGAMBEN, 1993, p. 51-52).

 

Dessa maneira, trazemos o conceito de corpo sem órgãos como contraposição à essa subjetividade ausente de sentido que ruma ao niilismo. O corpo sem órgãos é, no entanto, um trabalho delicado, desígnio que requer, como os autores bem colocam, prudência (DELEUZE; GUATTARI, 2012, p. 13), caso contrário cai-se no lugar de onde estava exatamente fugindo, nos buracos negros de corpos vitrificados e esvaziados, no campo da pulsão de morte - exemplos incapazes de viver, perdidos em seus corpos drogados ou masoquistas ao extremo. O corpo sem órgãos é um campo de intensidade pura e, quando trabalhado com a dose certa de cuidado, experimenta-se as máximas potências do corpo, drogando-se sem droga, embriagando-se com água pura (DELEUZE; GUATTARI, 2012, p. 33). O corpo sem órgãos é o pleno sim da criança de Zaratustra, a afirmação desdobrada sobre a vida, ao contrário do sim dialético niilista do camelo, do espírito do peso. Para chegarmos a essa noção e ao próprio corpo sem órgãos, devemos voltar a Espinosa e o que Deleuze dirá de um devir ativo quando passamos para o momento em que formamos noções comuns e ideias adequadas (DELEUZE, 2017, p. 317). Nos tornamos ativos quando temos ideias adequadas e nos encaminhamos para o que seria a beatitude, um conhecimento adequado de Deus, ou a natureza, que significam uma só e mesma coisa para Espinosa (Deus sive natura). Quanto mais ativos, mais nosso corpo se torna capaz de ser afetado de diversas maneiras por conta de sua potência de agir. Nossa potência faz parte da potência infinita de Deus e Deus é afetado conforme somos afetados, assim Deus é afetado de infinitas maneiras. Contudo Deus somente experimenta afecções alegres ativas por conta de sua potência absoluta. Quanto mais potência nosso corpo é capaz de atingir e ser afetado, mais próximos de Deus estamos.

A questão do que pode o corpo então vai inscrever na tradição filosófica uma ruptura pois ela é a ideia geral da própria filosofia da diferença que Deleuze traz para o campo, e esses dois, Espinosa e Nietzsche, serão precursores desse pensamento. Se a potência da ação está diretamente ligada a uma ética dessa mesma ação, essa seria uma ética do corpo, pois a ação é ela mesma corpo. Essa é a diferença fundamental que deve ser feita com a moral, pois a moral se estabelece como um sistema de julgamento, oposição dos valores (Bem/Mal), contrariamente ao que Deleuze soube trazer, por uma diferenciação qualitativa dos modos de existência (bom/mau), no caso da ética (DELEUZE, 2002, p. 29). Tanto Espinosa quanto Nietzsche se encaminham para esse mesmo objetivo: transvalorar os valores transcendentes que possuem o ranço do niilismo, a carga de um senhor, de uma vontade que não é a nossa, e substituir por isso a nossa vontade, nosso desejo, o desejo do corpo que traz com ele as considerações da liberdade da ação e da decisão.

É nesse caminho que os conceitos fundamentais de Espinosa, Nietzsche, Deleuze e Guattari apresentados até aqui se estabelecem: como uma filosofia da diferença, e essa filosofia da diferença é ela mesma uma filosofia da ação, da práxis ligada a teoria, daquela que liga a vida do filósofo à sua obra e pensamento, e nisso traz consigo toda a responsabilidade ética que disso decorre. O que pode o corpo é uma questão que não está separada da relação com o meio que se está inserido e as consequências que isso traz. A potência do corpo se dirá tanto do que somos capazes de ser afetados, quanto do que somos capazes de afetar e como isso aumentará nossa potência de agir.

Conclusão 

A filosofia da diferença é, em suma, uma filosofia do devir, uma filosofia que terá suas origens nos pré-socráticos, mais especificamente em Heráclito, mas que sempre estará presente na história em algum ponto. Ela é o que poderíamos dizer de filosofia menor, que se relaciona com encontros e agenciamentos. A filosofia para Deleuze e Guattari é criação de conceitos, mas somente isso não define a filosofia da diferença, ela também é uma filosofia que faz uso do martelo para se destruir ídolos, que cria valores assim como cria conceitos. Para Nietzsche, os filósofos do futuro serão também criadores de valores, seu conhecer será criar, sua vontade de verdade será vontade de potência (NIETZSCHE, 2005, p. 106), eles se distinguirão dos trabalhadores filosóficos pois esses são apenas degraus para os verdadeiros filósofos. Nietzsche prenuncia uma nova categoria de filósofos, filósofos do futuro, filósofos da criação e da diferença. Ele mesmo diz que é um destino (NIETZSCHE, 2008, p. 102), ele mesmo se pergunta se foi compreendido (NIETZSCHE, 2008, p. 109), e a história mostra como por muitos foi mal interpretado, quando o próprio maior diagnosticador e combatente do niilismo histórico é por muitas vezes confundido com o próprio niilismo, daí o que diz Zourabichvili que “É frequente tomar por adeptos do niilismo os pensadores que, precisamente, o diagnosticam, traçam seu quadro clínico e se esforçam por ultrapassá-lo sem se contentar em eliminar o problema do relativismo” (ZOURABICHVILI, 2020, p. 84).

Mas o papel da filosofia da diferença é trazer o pensamento desses filósofos como ferramentas para a criação conceitual que se fundamente na afirmação do devir e do corpo, e que renuncia toda categorização de julgamento transcendente de valores superiores que deprecia a vida, o qual consiste em um empreendimento niilista de ausência de sentido no real e transferência desse sentido para o ideal. É, essencialmente o trabalho de inverter o platonismo e de fazer do simulacro - do mundo aparente - o único mundo, e quando abolido o mundo verdadeiro, é abolido também o mundo aparente (NIETZSCHE, 2017, p. 26). Assim, como diz Nietzsche, chega ao meio-dia e a hora de Zaratustra.

Será então nesse sim dionisíaco da afirmação conceitual desses pensadores que encontraremos a potência do corpo e da liberdade, um nomadismo que não se reterritoriliza: “Se o nômade pode ser chamado de o Desterritorializado por excelência, é justamente porque a reterritorialização não se faz depois, como no migrante, nem em outra coisa, como no sedentário” (DELEUZE; GUATTARI, 2012, p. 56). Pensadores nômades, podemos chamar assim essa seleta casta de filósofos que, acima de tudo, afirmam a vida, a alegria, o corpo; e seus conceitos de desterritorializações, linhas de fuga intensas, criações que lutam contra o caos à maneira da filosofia, com conceitos, como dizem Deleuze e Guattari (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 238-239). Mas seu adversário, o adversário desses pensadores é, sobretudo, o negativo, e esse negativo na forma da depreciação da vida. Eles o combatem, seja com o Além do Homem, que Zaratustra prediz um destino cuja ponte o homem deve pavimentar o caminho através da criação de novos valores, passando pelo próprio niilismo a fim superá-lo consumindo-se em seu desejo de perecer para dar luz algo novo; seja pela beatitude de Espinosa que nos conduz para um conhecimento adequando de Deus e da natureza, nos tornando capazes de agir e ser livres, éticos nas ações imanentes e políticas; seja também no corpo sem órgãos que é, acima de tudo, um processo de experimentação, uma condução de trabalho constante de produção e devir, atividade micropolítica e também imanente e ética.

Deste modo, fazemos da filosofia uma máquina de guerra, que se contraponha ao sedentarismo de estados estratificados do pensamento, através da diferença e da criação. Filosofia da diferença: empreendimento em que Deleuze trabalhou sua vida inteira. Como diz Nietzsche “Pois, desde que se é uma pessoa, tem-se necessariamente a filosofia de sua pessoa” (NIETZSCHE, 2012, p. 10), e cada filósofo tem em sua obra uma filosofia que poderíamos dizer de filosofia de vida, pois Nietzsche não distinguia a vida do filósofo de seu pensamento, muito pelo contrário, julgava-os necessariamente interligados por questões fisiológicas e psicológicas. Portanto, o objetivo é fazer da filosofia da diferença intrinsecamente ligada à vida daquele que se debruça sobre ela, e por isso essa filosofia deve se contrariar aos valores depreciadores da vida - necessariamente o niilismo - e potencializar ao máximo os afetos alegres ativos, sendo o corpo o condutor dessa potência. E é o desejo - força produtiva maior que existe no ser humano, que não cessa de impelir-nos tanto a nos preservar quanto a criar - que nos conduz a uma subjetividade autêntica, encaminhada para a superação do negativo, e fundamentada numa ética de novos valores afirmativos.

 

Referências Bibliográficas

 

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